Ксенофан проти традиції (ЧАСТИНА ІІ)

У минулому есеї ми спинились на σοφίη Ксенофана, яка надає можливість розгорнутись його соціально етичній теорії, для якої потрібне також обґрунтування у лоні онтології Божественного. Та чому ж все-таки Ксенофана можна назвати борцем з традицією? Спробуємо розглянути у сьогоднішньому есеї.

У своїх «Пародіях» Ксенофан постає проти монополії в сфері теології та поезії таких визнаних авторитетів, як Гомер та Гесіод, На його думку, коли ці визнані поети приписують богам антропоморфізм та репрезентують їх як безсмертних істот – вони вчиняють безглуздо, а з його аналогій з тваринами, кефіопами та тракійцями можна зробити висновок, що Гомер та Гесіод творять на розраду натовпу, щоб задовольнити їх бажання бачити власні відображення з усіма пороками та пристрастями. Декому ця сюжетна лінія видається глузуванням із серйозної проблематики, та видається, що Ксенофан лише констатує сучасну йому соціально-релігійну дійсність: у фрагменті 15 Ксенофан зазначає, що тварини якби були богами, уявляли б їх за своїм образом і подобою, так само у фрагменті 16 він нагадує, що божества ефіопів мають чорні обличчя та кирпаті носи, а у богів фракійців очі блакитні, а волосся руде. Можемо допустити, що Ксенофан вже був знайомий із наявною філософською традицією, яка в пошуку ἀρχή вже сягала досить високих рівнів абстракції, уникаючи антропоморфізації першопричин(и) та зображуючи її як те, чия буттєвість принципово відмінна від буттєвості людини. З огляду на такий філософський бекграунд, Ксенофан формулює такий концепт всередині власної нової теології, який пізніше отримає назву «філософського бога» й бентежитиме розум багатьох поколінь філософів.

У одному зі своїх творів Ксенофан відзначає, що «перш за все, благочестиві люди повинні оспівувати бога гідними історіями та чистими словами» [B 1, 13–14]. Ксенофан не лише саркастично висловлюється про «перших теологів» - поетів, він пропонує альтернативу. Варто відзначити, що у його попередників-філософів теологія переважно була лише одним з необхідних аспектів космологічної гармонії, натомість Ксенофан надає їй центральне місце у власних розвідках (наскільки можна судити з тих фрагментів його творчості, які ми маємо), обґрунтовуючи цілком нову цілісну теологічну концепцію. Окреслюючи високу значущість нової теології Ксенофана, оксфордський професор, визнаний знавець Античності Джонатан Барнс зазначає: «Він говорить про єдиного бога, найвищого у світі божественному та людському, не схожого на людину за формою та за мисленням, про бога, котрий одним чистим мисленням розхитує все, що було абсолютно нерухомим» [Barnes J. The Prosocratic Philosophers. Routledge : 1st edition. 1982. 728 p.]. Яким же є цей філософський Бог Ксенофана? Розгляньмо його фрагменти.

(23) Єдиний Бог, найбільший із богів і людей, ні в образі, ні в думках не подібний до смертних.

εἷς θεὸς ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισι μέγιστος, οὔ τι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίιος οὐδὲ νόημα.

(24) Бог увесь бачить, увесь мислить, увесь чує.

οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ᾽ ἀκούει.

(25) Без зусилля приводить він усе в рух силою думки.

ἀλλ᾽ ἀπάνευθε πόνοιο νόου φρενὶ πάντα κραδαίνει.

(26) Постійно на тому місці нерухомо, і не личить йому йти чи сюди, чи туди.

αἰεὶ δ’ ἐν ταὐτῷ μίμνει κινεύμενος οὐδέν, οὐδὲ μετέρχεσθαί μιν ἐπιπρέπει ἄλλοτε ἄλλῃ.

З цього тексту ми можемо зробити кілька висновків щодо того, яким саме висновував Ксенофан свого Бога:
1) Є один бог, найбільший серед богів і людей;
2) Він не є антропоморфним;
3) Бог мислить і сприймає «як єдине ціле», його сприйняття цього світу абсолютно відмінне від людського, відповідно – й знання про світ, яке має Бог, є істинним і недосяжним для людини;
4)Бог рухає речі силою свого розуму, він робить це без зусилля, тобто це закладено в його природу – забезпечувати гармонію в світі;
(5) Бог нерухомий.
І загальним висновком, з огляду також на інші фрагменти Ксенофана, можна означити наступне:

Філософський Бог Ксенофана морально досконалий.

Не всі ці висновки можуть бути інтуїтивно сприйняті читачем, та розлога аргументація заполонила б більшу частину цього есею, тому авторка приносить вибачення і просить поринути в цю теологічну подорож далі, адже ці висновки приводять до дуже цікавої картини людського світу у Ксенофана.
Який же стосунок людського світу загалом і людини зокрема з божественним? Як не дивно для того часу, зв’язок аж ніяк не має містичного характеру чи рис одкровення – людина дізнається про світ і божественне через... досвід! Цілком емпіричний, в чомусь науковиий, такий, що має покращуватись, досвід. Бог непорушний, він не контактує зі смертними напряму [DK 21 B26], що пояснює сувору критику тогочасної поезії Ксенофаном: божественне натхнення – це ілюзія, яку він красномовно протиставляє емпіричному дослідженню. Як він зазначає у фрагменті B18:

Не зі самого початку боги відкрили смертним все заховане, але потрохи, шукаючи, люди знаходять ліпше.

οὔ τοι ἀπ᾽ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσ᾽ ὑπέδειξαν, ἀλλὰ χρόνωι ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον.

Цей фрагмент можна проінтерпретувати різноманітним чином, але важливо підкреслити те, що для Ксенофана одним з ключових завдань для людини є досдідження світу, здобуття знання та його вдосконалення з часом. З огляду на це, на відміну від традиції, у концепції Ксенофана божественне натхнення вже не може бути засобом, за допомогою якого смертні долають свої епістемічні обмеження. І що ще важливіше – поети не можуть претендувати на істинність своїх промов, аргументуючи їх божественним натхненням, їх авторитет і знання видаються з цієї позиції дуже химерними. Так само стає зрозумілим, чому Ксенофан мріяв перемогти на агоні і вважав себе дуже талановитим поетом – його вірші спирались (принаймні на його думку), не на містичне одкровення, а на емпіричне знання та виснувані з них нариси про божественне.
Тим не менш, цей шлях пізнання для людини нескінченний [DK 21 B36]:

Що ж до правди, то не було й не буде нікого, хто б її знав про богів, і про всі речі, які я згадую. Якби він висловив і найдосконаліше, він би і сам того не відав, бо уділ усіх є гадка.

Καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔ τις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται

εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων·

εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών,

αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ' ἐπὶ πᾶσι τέτυκται.

Вже згадуваний вище дослідник Джонатан Барнс вважає ці рядки прологом до поеми, яка відкривається твердженням, що жодна людина не є «такою, що знала» та ніколи не стане «такою, що знає» достовірну правду про «певні речі», які мають розмежовувати знання божественного та знання, пов’язане з природничими науками. Саме процес міркування та вдосконалення наявної докси-гадки є рушієм людського розвитку, а не примарна істина, яка завжди лишається недосяжною, як і остаточне знання.