Стефанія Сідорова — маґістрантка філософського факультету КНУ ім. Шевченка. Живе у Києві разом з чоловіком, двома кішками та пожитками. Вивчає питання епістемічної несправедливості, зацікавлена соціальними та феміністичними епістемологіями й практичною філософією.
https://orcid.org/0000-0002-9663-3894

Століттями у свідомості європейців панував антропоцентричний світогляд. Людина як мірило всіх речей, людина як цар земного світу, людина як вершина еволюції. Людина знаходилась в центрі будь-якої розвідки. Вона була носієм знання, здобутого заради неї та про неї саму. Хоча чому я використовую минулий час? Так залишається і сьогодні, хоч межі європейської емпатії поступово розширюються. Якщо колись обґрунтуванням неприпустимості насилля над тваринами був його неґативний вплив на людську душу, сьогодні життя тварин (хоча б деяких з них) виявляється самоцінним.

Недоліки антропоцентричного мислення та його неґативні наслідки перераховувались не раз: т. зв. онтологічна помилка[1] і антропоцентрична ілюзія[2], неґативний екологічний вплив[3], іґнорування інтересів не-людських тварин тощо. Я не прагну переконати читачів в необхідності відмовитись від антропоцентризму, в мої наміри також не входить обговорення питання про різницю (якщо вона є) між антропоцентризмом, людським шовінізмом та видовізмом (speciesism). Натомість я хотіла б дослідити як саме анімістичні епістемології можуть вплинути на європейські наукові розвідки і яким методам пізнання ми могли б навчитись у суспільств, що живуть у світі разом-з-іншими, а не прагнуть домінувати над ними. Уявімо, що якийсь представник західного світу вирішив побудувати нове не-антропоцентричне суспільство, — чим він міг би надихатись?

Вплив постлюдського — чи лякає вас це слово? — та постантропоцентричного мислення на європейське суспільство може виявитись набагато менш суттєвим, аніж нам би уявлялось. Можна припустити, що ми почали враховувати інтереси нелюдських тварин і, як наслідок, створювати спільноти, що складаються з рівноправних учасників різних видів. Відразу хочеться уточнити: які саме «ми»[4] почали та створили? Виявляється, що це все ще ті ж самі люди (європейці), що мислять в тих самих людських категоріях (і ймовірно антропоморфізують представників інших видів). Ба більше, скоро ми виявимо, що це не випадкові люди, а люди із значним рівнем соціальної влади. Зрештою нові спільноти виявляться напрочуд схожими на старі. Наразі мені бракує підстав для змалювання нових правил взаємодії та їх наслідків у перетвореному соціумі, яке мало б менш спекулятивний характер[5]. Натомість мені хотілося б звернути увагу на ті зміни, що стосуватимуться європейської науки.

Постлюдське може означати для європейців відмову від людського як центрального і безумовно важливого, але і відмову від людського як такого. Що як критика змалювання універсальної людини як здорового гетеросексуального білого чоловіка-європейця мусить зайти ще далі й ствердити неіснування не тільки «універсальної» людини, а й людини як такої? Існує конкретна людина (a human), але не людина взагалі (the human). Якщо «людина» є продуктом раціоналізованого «людського» мікрокосму, то це поняття доведеться відкинути. А як щодо інших узагальнень? Ніщо, крім «людського» погляду, не фундує їх існування. Можливо, від абстрактного мислення як такого — ще і як суто «людської» риси — доведеться відмовитись. Такий проєкт необовʼязково є здійсненним чи бажаним. Однак як сильно зміниться звичне нам пізнання (та чи зможе воно бути впізнаним нами теперішніми), якщо знавці свідомо обмежуватимуть використання принаймні концептуальної абстракції та категоризації? Напевно, виникнуть нові правила щодо доречності використання загальних понять та їх утворення. Наприклад, біологам доведеться пояснити, чому вони вважають доречною класифікацію Ліннея, причому зробити це виходячи не з підстав зручності її використання у людських (європейських) цілях чи зрозумілості для людини-європейця, а обґрунтувавши переваги (для кого?) називання (ким?) ось цієї дотепер невідомої (кому?) істоти «Pachygrapsus incredibilis»[6], а не «Пилипом». Їм також доведеться відповісти на запитання, чи доречно взагалі використовувати на її позначення слова людських мов та шукати з нею контакту, якщо вона явно продемонструвала свою думку про «відкривачів», якнайшвидше накидавши від них пʼятами. Отож класифікації, що нині існують у західних суспільствах, будуть переглянуті, а кожне використання іменників та особових займенників потребуватиме додаткової рефлексії. Зміняться наші мови: збільшиться кількість вказівних займенників та нейтральних термінів, скоротиться вжиток конструкцій, які використовуються для подання визначень, частіше зустрічатимуться власні назви, а епоніми[7] - рідше тощо. Збільшиться вага перекладу та мовотворення.

Доступні для європейського дослідника методи можуть виявитися зовсім іншими. Я припускаю, що їх в такому світі будуть запозичувати у відомих європейцям суспільств з анімістичним світоглядом[8].

Деякі анімістичні суспільства сприймають свої стосунки зі світом як процес навчання. Не людина вивчає світ, а світ навчає людину. Тварини, рослини та інші можуть відкрити людині нові перспективи, якщо вона звернеться до них. Так, бактерії мають неймовірні комунікативні здібності — вони давно створили глобальну мережу інформаційних трансферів, в якій вони обмінюються ґенами, як ми — мейлами[9]. Вони передають маленькі пакети ґенетичних інструкцій (іноді за допомогою вірусів) у довкілля, а будь-яка інша бактерія на Землі може інкорпорувати їх в свій власний ґеном для прочитання та імплементації. Можливо, тут в певному сенсі можна говорити про єдину бактеріальну надорганізмову свідомість[10]. Європейські дослідники визнають неймовірну складність хімічних комунікацій, до яких вдаються бактерії, і… оцінюють їх у термінах подібності до людських комунікацій. Бактеріальний обмін інформацією стає в тих очах (майже) мовою, вони говорять про бактеріальний синтаксис тощо. Однак чомусь досліджувані види завжди виявляються недостатньо розвиненими. Така вчена, вивчаючи бактерії, не прагне навчитись в них новим (кращим?) способам соціальної взаємодії, а зʼясовує, чи достатньо вони схожі на людей (чи хоча б на вищих приматів), аби визнати їх бодай трохи неінструментально важливими[11], а їх життя такими, що мають сенс. Але ця думка (як і, наприклад, ідея про визнання рослин активними дієвцями в анімістичних культурах маорі, оґлала тощо) підважує людське піднесення над не-людськими особистостями, вона загрожує пануванню ізольованого людського світу над спільним світом-для-всіх і відкидає виключно людське (чи європейське?) право судити людей за їхні вчинки щодо інших.

Жуве (Jouvay) - це театралізована подія, що відкриває карнавал в Тринідад і Тобаго. Учасники Жуве огортаються глиною, маслами та фарбами й танцюють вулицями. Ця карнавальна практика водночас може сприйматись як анімістично-діаспорна педагогіка, що через створення світів, в яких життя стає перформансом, вчить бачити сконструйованість всіх світів. Вона виявляється бунтівною педагогікою позбавлення спадщини (disinheritance), завдяки якій можна обирати не майбутнє, а власне минуле. Це не тільки потужна практика історичної пам'яті та деколонізації, а й метод для створення світу, в якому буде можливе співіснування багатьох розмаїтих світів.[12] Аборигени Австралії передавали з покоління в покоління знання про управління пожежами (fire management). Європейські колонізатори відмовляли культурним практикам превентивних пожеж у легітимності. Спалення було повністю заборонене, скоро країну охопили масштабні пожежі. Сьогодні часткове відновлення цих практик на півночі країни вже зменшило кількість пожеж вдвічі[13]. Основою анімістичної педагогіки є відмова від зарозумілості. Це також шлях до розширення прийнятних для західної людини форм раціональності.

Наяка, що живуть у Південній Індії, мають концепт devaru, девару. Його подекуди перекладають як «інші-ніж-люди істоти», але Нуріт Бьорд-Девід (Nurit Bird-David)[14] пропонує подавати цей термін як «надособистості» (superpesons). Річ у тім, що у наяка немає характерного для сьогоднішнього європейського світогляду дуалістичного поділу істот на людей та не-людей. Для них «особистість» (person) є категорією вищою за «людину»: тобто не тільки люди можуть бути особистостями, а люди є одними з-поміж багатьох інших різноманітних особистостей. У подібних картинах світу особистість не вважається цільною єдністю, протиставленою іншим, натомість вона складається з набору стосунків, є «дивідом», а не «індивідом». Бьорд-Девід розрізняє процеси індивідування — визначення людської істоти в самій собі — та дивідування — визначення її у стосунку до мене. Йдеться про залученість до взаємодії: що вона робить відносно моїх дій, що роблю я, що відбувається одночасно і взаємно з нею, зі мною, з нами. Наяка пізнають одне одного не як людей-в-собі, а як людей у взаєминах один з одним. Тобто важить не те, як кожен і кожна з них говорить, а як вони говорять з іншими, не як вони працюють, а як вони працюють з іншими, не як вони діляться, а як вони діляться з іншими.

Ця стратегія виглядає напрочуд живильною для розвитку європейських наук[15] взагалі, і особливо для наук соціогуманітарного циклу. Дивідувати тих та те, кого та про кого запитує дослідниця, означає визнати те, що вона пізнає людську істоту як людину-як-вона-постає-для-інших, літературний твір-як-він-постає-для-неї, фізичний світ-як-він-постав-для-неї тощо. Так девару пагорба обʼєктивізує, а точніше інтерперсоналізує, стосунки наяка з пагорбом, роблячи стосунки між наяка та пагорбом відомими. Питання обʼєктивності наукової розвідки тут стає справою чіткого артикулювання дослідницею того, ким вона є. Вона спроможна себе індивідувати та через себе представити дивідування інших, зробивши видимими їхні стосунки і обовʼязково оприявнивши себе у них. Можна провести таку аналогію: щоб зрозуміти, що саме потрапляє в обʼєктив камери, необхідно спочатку побачити саму камеру (або пристрій, частиною якого вона є) і тоді вже знайти відповідне зображення на екрані.

Не менш важливим аспектом є відчуття спорідненості, що виникає завдяки практиці дивідування між наяка та між наяка й іншими (пагорбами, слонами тощо). Чи могла б наша науковиця відчути — чи дозволити собі відчути — спорідненість із тими та тим, з ким вибудовує стосунки дослідження? В сучасних західних наукових практиках це вважається малоприйнятним, адже від дослідників вимагають максимальної нейтральності та незаанґажованості[16]. Але якщо дослідниця пізнає когось або щось як воно постає для неї та інших у взаємодії, то незаанґажованість та нейтральність є неможливими. Її існування впливає на досліджуваних та досліджуване — і навпаки. Субʼєкт-обʼєктний розподіл в цій парадигмі неможливий як такий. Дослідниця сама постає як дивід лише тому, що її конституюють ці та інші стосунки, так само і особистості інших істот постають саме тому, що вона встановлює стосунки з ними.

Для наяка події виявляються важливішими за речі (в європейському розумінні цього слова). Їхня увага зосереджується на змінах у світі відносно змін всередині них самих. Коли відносно змінна річ взаємодіє з відносно змінними наяка, особливо коли це відбувається у незвичний спосіб, постає девару. Згадується класичне запитання, яке Голевел колись поставив наяка: чи всі камені є живими? Ні, відповів йому чоловік-наяка, але деякі — так. Виникнення особливої події тут і зараз стає підставою для взаємодії та оприявнення стосунків. Тому Бьорд-Девід вирішила дослідити події наяка не як щось, що має певне значення (тобто текст), а як дію, що робить щось у світі. Тут потрібне дослідження не сталих речей, визначених раз і назавжди, а подій, у плин створення яких вплетені дієвці. Подія не є закінченим актом, придатним для вівісекції. Йдеться не про те, щоб розібрати на частини подію, так само як фізики розділяють матерію на менші частини, і не про заміну частинок подіями як засадничими елементами світу. Йдеться про оптику, яку можна використати для здійснення наукової розвідки.

Зосередження уваги на тому, що відбувається і щось робить у світі, а не на інтерпретації закладених у нього сенсів, дозволяє проводити аґентне, а не герменевтичне, дослідження. Фокус на дієвості (agency, аґентність) та дієвцях (agents) означає зміщення характеру розвідки від дискурсивного до практичного.

Нині європейські філософи виділяють три види знання: знання-що, знання-знайомство та знання-як. Знання-що (пропозиційне знання) може бути виражене реченням виду «S знає, що…». Знання-знайомство та знання-як не можуть бути повноцінно передані в пропозиційній формі. Знання-знайомство повʼязане з особистим досвідом зустрічі з чимось або кимось. Знання-як є подібним до вмінь. Наприклад, я знаю, що живу в Києві (знання-що); я знаю Київ (знання-знайомство); я знаю, як орієнтуватись в Києві (знання-як). Сучасна наука західного зразка найбільше зацікавлена в пропозиційному знанні. Знання-знайомство відкинуте як неважливе, знання-як вважається вторинним щодо знання-що («технічне» знання проти «фундаментального»). Знанням на Заході вважається якнайдоречніша репрезентація речей. Однак для вже згаданих наяка знанням є розвиток уміння існувати у світі разом з іншими, причому здобувається воно завдяки знанню-знайомству з довкіллям, собою, іншими[17]. Для оджибве (проживають на території США та Канади) знання ґрунтується в досвіді, який є рухом власного усвідомлення (awareness), зіставленим з рухом у світі[18]. Знання-як завжди є втіленим та ґрунтується в практичній активності. Іґнорування знання-як призводить до штучного обмеження того, що визнається знанням. Це знецінює значну частину людських досвідів та виключає із кола знавців більшу їх частину. Суспільство, яке вважає знання однією з найвищих цінностей, парадоксальним чином свідомо відмовляється від цілого ряду істин. Звернення до цих істин може також змусити нас звернутись і до інших методів передачі знання. Наприклад, Віктор Стефенсен, нащадок таґалака, вважає, що найдоречнішим способом передачі знань корінних народів є візуальний сторітелінґ. Так, до традиційної усної передачі знання найближчою є кінострічка, а не письмовий виклад[19].

Якщо запропоновані ідеї видаються вам радикальними, тоді я пропоную порівняти їх з пропозицією докторки Ем-Джей Берет, яка сама є (нео)анімісткою. Берет розробила власну анімістичну методику дослідження, метою якої є вихід за межі західних епістемологій та онтологій. Вона складається з наступних кроків, які швидше є не послідовними, а накладаються один на одного:

1. Стишення свідомості
2. Буття відкритим та налаштованим до пористості[20]
3. Пошук методів та практикування
4. Пошук шляхів до одночасного залучення в процес та його репрезентації, так щоб і дослідниця, і читач могли зрозуміти значення завдяки анімізму, а не про анімізм та пористість
5. Збереження глибокого почуття поваги до мудрості більш-ніж-людського світу.[21]

З-поміж конкретних методів вона називає розмаїті форми медитацій, біолокацію, сновидіння, нелокальні комунікації, артистичні практики та увагу. Читачів, мабуть, цей перелік розсмішить, однак за всіма цими методами стоїть одна і та сама ідея: позбутись хоча б на деякий час панування нашої невтомної та постійно ввімкненої поняттєвої свідомості. Їхньою метою є позбавлення від «когнітивного та методологічного імперіалізму» академічного середовища, деколонізація власної самості та звернення до репресованого[22]. Ці практики можна розуміти як такі, що намагаються відмовитись від посередництва поняттєво-пропозиційного раціо і шукають прямого звʼязку між власною самістю та світом[23], власне, розуміють себе як самість-у-світі, повному інших самостей.

Такий підхід вимагатиме безперервного протистояння мейнстримному дискурсу та контролю над процесом продукування знання. Він змушує до постійного усвідомлення власної ситуйованості у панівних режимах істини та до виходу за межі дозволеного, до прийняття ризику бути виключеним із західної епістемічної спільноти та делегітимації власного знання. Методологія Берет змушує західного дослідника знову і знову ставити перед собою питання про те, що насправді означає бути дослідником. Вона є перформативною в тому сенсі, що вимагає застосування у вимірах практичного, а не теоретичного.

У цьому есеї мені йшлося більше не про нормативний, а про дескриптивний антропоцентризм[24]. Я також навмисне не згадувала ідеї західної філософії, що дають схожі до анімістичних відповіді (як-от феноменологія Мерло-Понті, акторно-мережева теорія Латура тощо). По-перше, проведення таких паралелей потребує окремого дослідження, зокрема і через питання прихованих запозичень. По-друге, пропозиції анімістичної епістемології до розуміння світу є цінними незалежно від того, чи перегукуються вони з європейською думкою. Анімістичні підходи виявляються потенційно потрібними етології, екології, соціології, етиці та епістемології, а також корисними для культурології, історії, лінгвістики, біології, психології, літературознавства, методології науки, педагогіки тощо.

Анімізми можуть мати різний характер. Деякі з них видаються напрочуд антропоцентричними, наприклад, їм йдеться про те, що будь-яка нелюдська істота може набути людської подоби за допомогою шамана або про те, що інші істоти є «людьми як ми»[25]. Я спробувала відповісти на питання, чим анімізм може зарадити західним пізнавальним практикам. Отриманий перелік не претендує на те, щоб бути повним. Я також хотіла нагадати читачам, які належать до західних культур, про те, наскільки живим є анімізм. Хоча вони й самі, мабуть, часом вітаються зі своєю автівкою[26] або хвалять домашні рослини, які пережили зиму. Можливо, всі люди завжди трохи анімісти. Я лише пропоную дати своєму внутрішньому анімісту право голосу.